题破山寺后禅院常建范文第1篇

竹径通幽处，禅房花木深。

山光悦鸟性，潭影空人心。

万籁此俱寂，但余钟磬音。

这首五言律诗，是盛唐诗人常建的代表作，也是盛唐山水田园诗中的名篇之一。诗人常建一生仕途失意，所以寄情山水，写了一些山水田园诗，《题破山寺后禅院》就是诗人游览名山古刹，寻幽探胜之作。

破山寺又叫兴福寺，是六朝齐代郴州刺史倪德光舍宅而建的。首句“清晨入古寺”，既点明入寺的时间，又着重指出这是一座“古寺”。唯其是“古寺”，才激起诗人“清晨”来游的勃勃兴致，而“清晨”入寺，正表明诗人对这座有着200多年历史的古刹的向往。第二句“初日照高林”，紧承首句而写入寺所见。破山寺建筑壮丽，佛殿庄严，气象宏伟，这些诗人都没去描绘，突出勾绘的是被冉冉升起的旭日照射的“高林”。这就给人以清新明丽，葱茏苕秀的审美感受，同时又有一种幽静之感。在艺术表现上是“借一斑以窥全豹”的方法，具体而言，就是抓住破山寺内外古木繁茂，郁郁葱葱的特征来写古寺的深邃幽静。这一联在结构上承接得十分自然，“初日”上承“清晨”，“高林”照应“古寺”，浑成无迹。

首联描写的是古寺周围的环境，还没有进入后禅院。颔联就随着诗人的行进而作进一步的描绘，“竹径通幽处，禅房花木深。”诗人穿过佛殿步入后禅院，经过的是一条修竹夹道的小径，来到“幽处”的禅房。一个“深”字十分准确而生动地描绘出僧人们居处的幽雅宁静。北宋中期的文坛领袖欧阳修极口称赞这两句诗，他说：“吾尝喜诵常建诗云‘竹径通幽处，禅房花木深’，欲效其语作一联，久不可得，乃知造意者为难工也。……”（《题青州山斋》）欧阳修以自己的创作体会推崇这两句诗妙意天成，这是很有见地的。就艺术的独创性而言，这一联诗人以自己内心的幽意和淡泊情怀，抓住破山寺后禅房突出的景物特点，创造了一种幽深淡雅的艺术意境，可谓“抒写胸襟，发挥景物，境皆独得，意自天成”（《原诗》）。

颈联“山光悦鸟性，潭影空人心”，描写诗人在后禅院的所见所感。红日高照，林木苍翠，百花繁茂，风光无限，使得鸟儿也怡然自乐，在花木丛中婉转鸣叫。诗人把自己强烈的主观感受，寄寓于无知无情的飞鸟，好像它们也为这幽美旖旎风光所感染，欢快愉悦。这种“以我观物，故物皆着我之色彩”（《人间词话》）的艺术描写，构思新巧，别有情趣。“潭影空人心”，则是诗人正面抒写在后禅院幽雅宁静的特定环境中观潭影的感受。水潭清澈，山光、天色映于水中，是那样明晰澄净，观之使人杂念顿消。这一联是一个转折，由刻画后禅院的幽静转向表现诗人内心之静，静境得到深化。

题破山寺后禅院常建范文第2篇

关键词 江西 曹洞宗 保护

曹洞宗是我国佛教禅宗五家七宗之一，于唐末由良价与本寂分别在江西洞山与曹山共创独具特点的“五位说”，形成曹洞宗。曹洞宗创宗与发展过程与江西密不可分，江西不仅是其发源地，也在其发扬和传播过程中有不可替代的作用。曹洞宗传承发展至今已成为江西一笔丰厚的历史文化遗产，是当今赣文化的组成部分，理应得到足够的重视和充分的利用，然而，现今曹洞宗的发展与保护情况却不容乐观。因而，本文拟总结江西拥有的曹洞宗文化优势，在此基础上思考如何依托本土丰富的曹洞宗文化资源，合理开发利用，使其源远流长、重放异彩。

一、江西曹洞宗文化优势

（一）延续千年的曹洞宗传承历史

创宗于唐末。良价（807-869），少时在家乡诸暨随师出家，青年时期到嵩山受戒，之后遍游禅林。他先去南泉（今安徽贵池境内）参谒普愿（748－835），深领紊契，随后又往沩山（今湖南宁乡境内）参谒灵佑（771-853），再在云岩（湖南潭州境内）　从师昙晟并受心印。昙晟圆寂后，良价离开云岩又先后云游了鄂州、袁州、吉州、宣州、建昌等地。唐大中十三年（859），良价来到宜丰洞山，当他涉趟洞水时睹影顿悟，　因是终止云游，从此驻锡洞山，宣讲他所悟是的禅宗新法，一时四方徒众纷纷前来学法。良价认为无须四处去求佛，佛在性中，心即是佛，觉悟不假外求，得道靠顿悟，用不着以打坐息想、起坐拘束其心地终年修行来渐悟。此后，良价陆续作了《玄中铭》、《五位君臣领》、《五位显诀》等偈颂，形成“五位君臣”说。良价圆寂后，其弟子本寂至曹山统扬师法，使得宗风大举。本寂（840-901）　，泉州莆田人，自小习儒学，素修举业，文辞遒丽，富有法才。19岁在福州灵石山出家，25岁受具足戒。唐咸通年间（860-874）初，参学于洞山良价门下。本寂盘桓数年后，受请开法宜黄曹山，全力弘扬师承五位之说，并加以创新。本寂驻锡曹山长达30余载，光大良价所释“五位君臣”法门，于是四方参学者甚众，“洞山之宗，至即为盛”，洞山确立一宗的规模，至曹山而大成，曹洞宗正式形成。历经两代宗师，曹洞宗得以最终形成于宜丰洞山和宜黄曹山，因而，江西是名副其实的曹洞宗发源地。

历经百年孤独。五代十国时期，即十至十一世纪，曹洞宗进入百年孤独时代，但江西曹洞宗脉继续延续。洞山法系由疏山匡仁、云居道膺延续下去。本寂同门师弟匡仁在洞山得法后，来到金溪县疏山，肇建白云禅院，力弘曹洞宗风，并著《四大筹颂略》、《华严长者论》等传世。

明朝中兴。曹洞宗历经五代十国以及宋元时期几经衰落，有影响的禅师寥寥，曹洞宗的主要基地也于元代移至嵩山。明朝嘉靖年间得以中兴，曹洞宗中兴离不开常忠、常润二人。二人在嵩山习曹洞宗法脉，常润继承嵩山法席，常忠返回江西宏法，常润也遣不少弟子赴江西宏法，开创曹洞宗再度兴盛的局面。常忠弟子慧经开始江西曹洞宗的振兴事业。至明末，曹洞宗在江西形成寿昌、云居、青原三大支脉，三大支脉分别由无明慧经、洪断诸缘、笑风大然、药地大智弘法于黎川、永修、吉安三地。其中，明代曹洞一宗影响最大的为寿昌一脉，主要活动地为江西、福建等地，中心地为江西黎川寿昌寺。慧经（1548-1618），号无明，俗号裴，抚州崇仁人。九岁入乡校，二十一岁出家，至江西黎川廪山寺求学于常忠，万历三十八年（1610）慧经住持建昌府新昌（今黎川县）寿昌寺，以农禅兴寺弘扬曹洞宗风。慧经“居败屋中，日中率众开田，一如宝方，未尝少倦，数载之间，重建一新庄，庄严伟丽，甲于江右丛林”。以劳动的方式保障禅寺的供给，使禅众不断扩大。于是寿昌寺“二十年来，千指围绕”。其弟子以寿昌元谧、晦台元镜、和鼓山元贤为著名，代相传承。

清代以来的发展。入清以来，江西曹洞宗鼎盛时期已过，特别是晚清，伴随着国力衰落，整个江西禅宗不振。但是曹洞法脉传承不断，如寿昌一脉在清代依然名僧辈出，竺庵大成及其弟子主持修复新城寿昌寺，使寿昌寺得以修复振兴。寿昌博山能仁禅寺，自清以后，先后有释道奉、释觉浪道盛、释道霈、释宏瀚、释一、释剖云、释一导等高僧在此主持法席，达百余年之久。明海于清代末年至民国初年主法宜黄桃华山寺。再如清代青原山净居禅寺主要传承人有笑峰大然、药地大智皆官员入僧，入住法席后修缮寺宇，开堂说法，接引后学。

曹洞宗在江西从创立到发展，虽几度兴盛几度没落，却历时千余年而不衰，其后代子孙之昌盛、禅学义理之活跃可见一斑。江西延续的曹洞宗发展历史形成曹洞宗文化，是赣文化的组成部分。对其开发利用是保持曹洞宗文化可持续发展的途径，而深厚的曹洞宗文化积淀是开发利用的前提和优势，

（二）丰富多彩的曹洞宗文化遗存

曹洞宗在江西这片山清水秀之地兴盛与发展，留下了大批人文景观和文化遗址。

名山。洞山是曹洞宗的发源地，是佛教名山。洞山自然风光非常秀丽，方圆十华里，峰峦重叠，安谧幽深，气候宜人。苏辙的诗“古寺依山占几峰，精庐仿佛类天宫”是洞山优美环境的写照。洞山更为人所知的是其禅林胜迹，曹洞宗的创宗者良价住持洞山多年，他一生弘法，德高望重，历经千辛万苦，募资建寺，广植林木，修治山景，对洞山贡献很大。其后，历代僧众的弘法使洞山留下许多神奇的传说，也留下曹洞宗很多灵迹，文以地生辉，地以文益秀，是赣文化中不可多得的旅游文化资源。曹洞宗的发展依赖山灵水秀，所以除洞山外，还有曹山，云居山、青原山、博山等众多名山，是曹洞宗文化遗存的承载之地。

寺庙。江西佳山水，有山便有寺。江西的寺庙众多，享有盛誉的曹洞宗寺庙有宜丰洞山的普利禅寺、宜黄的曹山寺、黎川的寿昌寺、上饶博山的能仁禅寺、永修云居山的真如禅寺、吉安青原山的净居寺等等。

塔林。塔林是曹洞宗留下的珍贵文化遗产，洞山尚存中兴第一祖塔、已伍度禅师塔、守镇永禅尼塔和普同塔等一百余座，精巧玲珑，造型各异，像众星捧月一般遥遥围住祖师价祖墓塔，置于叠嶂层恋之间。良价禅师塔建于咸通十年，在普利寺后坡，通高2.2米，平面六边形，花岗石建造，基座为金刚宝座式，分别雕刻忍冬花壶门、字、方孔钱、如意草图案；塔身每面嵌以石板，仰覆莲为楣托，伞形塔盖开瓦垅、瓦当，六角飘檐；塔刹以莲瓣覆钵、相轮、宝珠组成。正面碑刻残存“……己丑敕建……”、“……师慧觉宝塔”等字，懿宗赐其“悟本禅师”称号，墓塔曰“慧觉宝塔”。

名僧。曹洞名僧良价、本寂、慧经、寿昌、法忠、诸缘、大然等人均为曹洞宗的发展传承作重要贡献，也留下了众多义理、偈颂等禅学思想，不仅丰富文化典籍，也将佛教禅学思想渗透于社会生活各领域，是曹洞宗文化遗存的重要组成部分。

其他。江西还有数不胜数的著名曹洞宗胜迹，如洞山就有十大禅林胜迹，包括良价师涉水睹影、大彻大悟的逢渠桥，铁拐李与良价斗法之地木鱼石，还有考功泉、夜合山、拐棍山、七汕桥、千年罗汉松、盐井历代名人的题诗石刻等，每处景物无不与曹洞宗有关，无不是曹洞宗留给后人的遗产。

综上所述，江西曹洞宗名山、寺庙、塔林众多，名僧辈出，禅风兴盛，不仅具有独特的禅宗文化优势，也是经济社会发展的重要优势资源，这些优势意味着江西曹洞宗文化资源的开发得天独厚、潜力巨大。

二、江西曹洞宗保护的思考

人文昌盛、灵山慧水的江西开出禅宗的“一花五叶”。曹洞宗作为五叶之一，在江西留下了宜丰洞山、宜黄曹山、黎川寿昌寺、上饶博山能仁禅寺、永修云居山真如禅寺、吉安青原山净居禅寺等宝贵禅宗文化遗存。曹洞宗文化发展至今已成为江西一笔丰厚的历史文化遗产，理应得到足够的重视和充分的利用，然而，现今曹洞宗的发展与保护情况却不容乐观。很多名寺破败不堪、缺乏修缮，很多名山人迹罕至、冷冷清清，这与曹洞宗曾经的辉煌和延绵的历史实不相符。一方面由于保护开发的力度不够，投入少，目前建成的寺庙，除部分寺院规模较大、档次较高以外，不少寺庙规模偏小，与其祖庭地位不相称，一些古迹保护档次低，条件相当简陋；另一方面由于宣传力度不够，江西虽有众多曹洞文化资源，但知名度普遍不高，曹洞宗发源地甚至还有许多江西人闻所未闻，更何况在全国的知名度。相比其他佛教禅宗省份，江西曹洞宗的现状急需改观。

在经济快速发展的时代，快餐文化大量肆虐的今天，保护好江西这片佛教禅宗心灵净土显得尤为重要，珍贵的曹洞宗文化遗存倍加值得文物工作者和全社会共同保护。笔者认为，做到有效的保护、合理的利用，应从以下几点着手：

（一）开展曹洞宗文化研究

开展对曹洞宗文化的整理研究是开发利用的前提和基础。

大力挖掘曹洞宗文化特色，加强曹洞宗文化的历史渊源、名人轶事、传奇故事的收集、整理和编撰工作。发挥省内外佛教界人士和专家学者、文艺家、企业家等社会各界人才的作用，成立曹洞宗文化研究会，深入研究曹洞宗的历史、宗教名人、宗教名胜，对曹洞宗典籍进行与时俱进的阐释和宣讲，充分体现曹洞宗文化博大精深的内涵，同时，运用各种方法和手段加深对其研究，如召开纪念大会、弘法大会、专业的禅修、论坛等各种形式。

在这方面做的比较好的是宜春。宜春于2001年成立了禅宗文化协会，并组织了3次禅宗文化学术专题研讨会，积极开展国内外禅宗文化交流。宜丰县建立东方禅文化园，由禅历史博物馆、禅意园、禅文化研究中心、花岗岩雕五百罗汉像等组成，其目标是打造世界级禅文化旅游观光和研修平台，使之成为传承中华优秀传统文化的重要载体。他山之石，可以攻玉。借鉴宜春的成功经验，积极开展曹洞宗文化研究，更好的对其保护、开发及利用。

（二）加强曹洞宗遗址修缮

面对寺庙建筑破坏不堪、石碑匾额语焉不详的现象，积极按照国家“保护为主、抢救第一”的方针，本着“全面保护、重点修缮、统一规划、分步实施”的原则，制订总体修缮规划，通过对全省曹洞宗遗址的详细调查，制订出具体的目标、要求、步骤和措施。同时，广募资金，加大投入，可采取政府财政投入、单位企业捐助、个人捐款捐物等各种方式进行多方筹集资金，对一些年久失修、破坏严重的禅寺、禅塔等进行抢救保护工作，以恢复原貌，对重点遗址加以保护。加强禅宗文化遗存的保护和恢复，并且将禅宗文化遗存已经列入省、市、县重点文物保护单位。靖安宝峰寺已完成修缮，成为全国重点寺院。洞山普利寺、奉新百丈寺、上高末山寺、袁州栖隐禅寺等寺院正在修复之中，其他寺庙也要逐步列入修缮计划。

（三）发展曹洞宗文化旅游

应依托这些极为珍贵且数量丰富的曹洞宗文化资源，合理开发利用，使曹洞宗文化源远流长。

首先要做好整体规划。在全省范围内，编制详细的项目开发规划，将曹洞宗统一策划，整合全省旅游资源，把曹洞宗旅游纳入全省旅游规划，兴建大文化产业。在总体布局上，以曹洞宗祖庭――洞山和曹山等名山名寺为依托，辐射全省其他地区，将其整合为大型禅宗遗址群，并且申报部级文物保护单位。宜春是禅宗旅游规划成功的案例。宜春市继成为全国园林城市后，市委、市政府致力于把宜春打造为“禅宗圣地”、“东方禅都”，打造为国内外旅游知名品牌。2010年，宜春市着力兴建“禅都文化博览园”并且策划一条十分独特的禅文化之旅：“靖安突出禅学，奉新突出禅规，宜丰突出禅庭，上高突出禅尼，袁州慈化突出禅文、仰山突出禅修”。目前，宜春正大力推进禅宗文化博览园项目建设，规划建设面积3200亩，将努力将禅宗文化延伸到市民生活中，打造“大众禅、生活禅”。宜春各个县市区的禅文化统筹安排，规划合理。其他地区的曹洞宗文化旅游规划可加以借鉴。

其次要做好宣传工作。宣传工作是扩大禅宗遗址知名度的有效方法，充分利用媒体、舆论等方式介绍当地历史人物、禅宗传承，吸引国内外专家学者、佛教僧民、居士、游客前来考察与观光。通过各种媒体，运用各种形式，采用各种办法，加强曹洞宗文化的宣传，比如举办一些全省性的、全国性的、乃至国际性的活动，以扩大影响，提高知名度。积极参加省市各级政府、旅游局组织举办的旅游交易会和展会，与同行业进行交流和学习，不仅宣传江西曹洞宗旅游，也为进一步开展旅游工作提供有效的帮助，组织专人编制曹洞宗旅游的书籍、宣传画册或光盘，加大宣传力度，以提高江西曹洞宗旅游的知名度。

同时要发展特色旅游。开发曹洞宗旅游产业，不仅能提升曹洞宗文物品位，也能把江西曹洞宗文化发扬光大，发展特色旅游则能使其在全国纷繁的宗教旅游中一枝独秀。在禅寺等风景名胜区做好生态旅游与文化旅游，提高佛教禅宗旅游的知名度和吸引力；在风景秀丽的地区，结合山、水、林、寺的优势，做到禅理与休闲疗养的有效结合，一方面感悟超然脱俗的禅机，一方面怡然自得休闲度假，使游客在观光旅游、休闲度假中领悟禅机，感悟心灵的境界，从而体验祖庭的风采；将旅游观光与祖庭朝觐、寻根有机结合；再现农禅思想，以农禅双修为理念，体验“一日不做，一日不食”的禅宗风范，开展“祖庭朝觐”、“禅文化夏令营”、“禅乐参悟”等特色活动，凸显江西的曹洞宗旅游。另外，积极开发与曹洞宗文化相关的旅游商品，将文化资源转化为经济利益。以旅游为龙头，带动周边地区社会经济的发展。

再次要加强景区基础设施。随着旅游的发展，对资源和环境的破坏性已显露无遗，如不从根本上加以解决，不仅会降低景区景点的资源品位，而且直接关系到这些旅游资源能否保持可持续发展。因而要加强旅游基础设施建设，提高景区的基础设施承载力，增强景区的资源和生态环境保护能力，对景区内布局不合理的设施进行必要的调整。加强旅游基础设施建设，对于加强景区的资源保护，促进旅游景区实施可持续发展，具有积极的推动作用。同时加大禅宗旅游景区基础设施建设投入，将全省旅游资源纳入公路交通网上，加强景区公路建设，将各景区景点有机地串连起来，形成全省曹洞宗旅游大框架，为游客提供舒适便捷的游览网络系统。景区内游步道、旅游服务接待设施也要不断改善。从而形成核心竞争力，实现禅宗旅游收益最大化。

最后发展旅游过程要注意一些问题。在开发利用时往往面临一系列矛盾，如禅宗遗址的经济建设、旅游开发与所产生的保护压力，遗址保护与当地群众生产生活的矛盾等等。靖安宝峰寺的修复与马祖塔亭的保护是文物保护与利用的成功事例。马祖塔亭原在宝峰中学的校内，塔亭的保护与校园建设存在矛盾，需要协商，1992年重修宝峰寺时，政府拨款40万元迁出宝峰中学，特别拨4万元维修马祖塔亭，并且归还宝峰寺山林土地450亩，这样，重修后的宝峰寺与马祖塔连为一个整体，既有效的保护了马祖塔亭遗迹，又通过利用高僧马祖道一的名气，推动了旅游的兴盛。所以，如何处理好保护与开发也是要思考的问题，做到合理利用、科学开发，真正做到文化资源的可持续发展，使曹洞祖庭能重放异彩。

参考文献：

[1]熊贤礼，黄颐寿.宜春禅宗文化遗址的保护与展望[J].南方文物，2003（1）.

[2]超茶英.曹洞宗――一笔丰厚的赣文化遗产[J].南昌大学学报（社会科学版），1994（6）.

[3]《寿昌无明和尚语录》卷上

[4]《无异元来禅师广录》卷二三

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题破山寺后禅院常建范文第3篇

6月的318国道，正值骑行进藏高峰开始之时。菜叔开着车，我看着窗外的骑行者。曾经，

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6月的318国道，正值骑行进藏高峰开始之时。菜叔开着车，我看着窗外的骑行者。曾经，我也是这些骑行者中的一员，在路上寻找“在别处”的生活。很多年过去，当年一起在路上的朋友都已经分道扬镳，很多人从离经叛道回归生活日常，也有些人人到中年依然在路上找寻。

我们此次的“寻茶五人组”，包括70后、80后、90后，每一个人都带着鲜明的时代烙印，找寻的东西也不尽相同：“找茶人”菜叔试图用他的“茶味蕾”发现心中理想的生态茶；画家谷苗想用画笔记录寻茶路上的“真与美”；我和摄影师则力图用键盘与镜头记录“在路上”的生活。

找“雅茶”，先要上蒙顶。蒙顶山有一家名为“知青茶场”的客栈。20世纪60年代，“上山下乡”的知青在此恢复了蒙顶山中断多年的种茶传统，客栈主人的父亲就是当年的老知青。

我们住在“知青茶场”的二楼，推开窗往下看，有一片青翠的茶园，一位头顶草帽的老人正哼着歌儿采茶，他便是“知青茶场”的老主人。再往上看，此处已经在云层之上，原本高耸入云的蒙顶山成了小土丘。

菜叔想体验高山云雾茶生长的环境，摄影师想拍蒙顶日出，大家一拍即合。于是，凌晨五点，我们选择了一条名为“天梯”的山间小道上山。1400多级台阶冲霄而上，两边高大的松树如列队的士兵。走到一半，太阳挣脱云层挂在半山腰，看日出的希望破灭，菜叔却非常兴奋――穿过“天梯”两边的松树，他在树林与云雾之中发现了隐藏着的大片高山茶园。 守护者

接近山顶处，有一座气派的寺庙，名为“天盖寺”，环绕着十来棵两人合抱粗的银杏树。树下只见茶桌不见僧人，庙中供奉的也非佛像，而是一个白胡子农夫。走近细看，这农夫正是吴理真――史料记载中第一个将野生茶树进行人工栽培、影响茶叶发展轨迹、奠定了蒙顶山在茶山中超然地位的人，被视为“茶神”供奉。

前两天我们寻访过的茶人杨天说：“要弄清蒙顶山茶，就不能不说蒙顶山的僧。”杨先生是20世纪50年代西南农业大学的高材生，毕业后分配到蒙顶山，恢复蒙顶山的茶叶生产。老先生退休后一直致力于蒙顶山茶文化的研究，编撰了一本名为《蒙顶山茶事通揽》的茶书，记载了在蒙顶山流传的僧与茶的故事：蒙顶山向来有僧人制茶的传统，山中各寺在唐宋时期就开始分工协作制禅茶，鼎盛时期山中有30多所寺庙，各司其职，有的采茶，有的制茶，有的护茶，有的品茶，还有的负责鉴茶……其中，最重要的鉴茶职责，交由天盖寺的僧人来完成。除了因为这里供奉有“茶神”吴理真，还因为天盖寺后有一汪清泉与几株御茶树。

我们走过天盖寺后蜿蜒的石径，路边出现一口直径约30厘米的古井，名为“甘露”，井上压了一个龙纹井盖。当地山民说，古井通灵，只要掀开盖子就会引来大雨，因而长期用龙纹封印。

再往前走，出现一个小小的山间盆地，砖石砌起高大的围墙，养着几株看上去似乎营养不良的茶树。别看它们其貌不扬，当年却是进贡皇帝的“御茶树”。围墙边有一只吊睛白额的石老虎，就像护住甘露井水的龙纹井盖一样，是这片茶园的守护者，勾起了茶人对自然的敬畏。

蒙顶山的寺庙，不见香火鼎盛，却尽显“佛门清静”。我们拜访的另一处寺庙“永兴寺”，始建于西晋初年，几经兴废，如今只剩下不多的几位僧人，但不改千年古刹的风范。寺中一位法号普照的师父，据说种得一手好茶。

普照师父拎着开水瓶去伙房打水泡茶。伙房门口的对联写着：扫来竹叶烹茶叶，劈开松针煮菜根。永兴寺是蒙顶山最早修建的寺庙之一，我们向普照师父求证寺中制茶的历史，希望能发现蒙顶山禅茶的端倪。可惜的是，永兴寺制茶可能早有渊源，但这传统似乎没有延续。普照师父10岁就在此出家，做茶20多年，基本都是自学成材，每年2―5月，她会制作一些茶叶来招待远道而来的客人。 心中有禅

听闻蒙顶山各寺庙负责茶叶的不同生产工序，我们决心多加走访，探寻禅茶之秘，于是驱车而下，偏离主干道，寻找一座名为千佛寺的禅院。

走过一条羊肠小道，茂盛的竹林遮蔽了上方的天空，让这条路似乎成了一条绿色的时空隧道。石道的另一头，有芭蕉出墙，有古树参天，给人一种遗世独立的感觉。

千佛寺大雄宝殿中的佛，虽然慈眉善目，眉目间却有一种威严和神采；韦驮殿虽然供奉着佛像，但整个殿堂的造型却完全是一个和大雄宝殿相对的戏台。住持玄静师父说，现代雕刻佛像的很多都是美院科班出身，雕工无可挑剔，却未必有虔诚之心，这样雕出的佛总缺乏那种肃穆庄严；而古代工匠造像，本身必定是信徒，雕刻对他们来说首先是对佛的供养。

题破山寺后禅院常建范文第4篇

一、宗教旅游体验与研究背景

（一）宗教旅游体验的定义

改革开放以来，在宗教政策的变革下，我国的宗教文化事业取得了长足发展；与此同时，大众文化旅游逐渐兴起，在两者的交汇碰撞中逐渐产生了“宗教旅游热”。此后，宗教旅游成为旅游学界关注的一个热点话题，经济学、社会学、文化学乃至旅游体验研究都有涉猎。

关于宗教旅游的定义，谢若龄、吴必虎通过总结了20世纪70年代以来的国内外相关研究，他们认为，宗教旅游是一种神圣的旅游模式，不仅局限于朝圣活动，更是一个以游览“旅游吸引物”，尤其是以参观宗教场所为中心，普及宗教思想、传播和谐概念、提升并净化心灵境界的一次旅游活动。保继刚和陈云梅则从市场的角度定义，认为宗教旅游与一般旅游模式有所区分，是客源市场稳定、吸引游客人数多和游客重游率高的一种旅游模式。还有一些学者从旅游资源的角度，如明世法认为宗教旅游既是朝觐，也是以宗教为主体的宗教活动，同时兼具非宗教属性的旅游观光活动。

关于旅游体验，谢彦君认为，旅游者在旅游世界中的种种作为都是为了获取愉悦体验，通过对历史上的中外哲学家、心理学家的研究进行总结，发现不同的人群具有不同的体验方式，其中，提到了在宗教圣地，宗教旅游者追求的是圣地中心的神圣性，而普通游客得到的则是一般审美意义上的体验。同时从词源看，以德语为例，通过与“经验”进行对比，分析得出体验的3个特性：第一，体验是第一人称的，强调主体的在场性，而经验不一定是第一人称的；第二，体验具有更多感性色彩，经验更偏重于理性；第三，体验具有动词和名词两种词性，经验更常作为名词使用。

综上，我们可以将宗教旅游体验定义为一种在宗教场所以及文化环境下通常以第一人称视角实现的，对其中任何与宗教有关联的内容进行的偏重感性角度的感知行为过程。

（二）宗教旅游体验的特点

总的来说，宗教旅游体验有以下几个特点。

1.参与程度高

一般旅游往往只停留在眼睛和身体的层面，而宗教旅游则可以上升到心灵高度。旅游者不仅可以看到秀美的自然风光和人文景观，也能亲身参与，实现感受与体验。旅游者从眼睛观察到身体行动再到心灵感悟，参与程度逐渐加深。

2.涉及范围广

宗教是具有历史延续性的传统文化模式，在漫长的传播、发展、演化中，宗教渗透了人类文明的各个领域，影响了国家、民族和个人。许多旅游活动尤其是各种文化旅游形式都或多或少有宗教因素，都可以或多或少融入宗教因素，比如少数民族风情旅游、民俗旅游等，这些宗教成为他们独特民族风情的基调。所以实现相关文化旅游与宗教旅游联合开发，打造精品旅游线路，就能发挥“1+1>2”的功能。

3.神圣性比较明显

对于宗教旅游者而言，同一个宗教使他们形成了一个特定群体，同时宗教习俗也规范着他们的行为。正是这些现象以及现象所依托的环境背景，共同构成了宗教旅游者追求的“场”。同时对于普通旅游者而言，其心理调适功能也使他们在日常生活中由于压力产生的避世心理有了释放的场所。

（三）体验式营销概述

在体验经济时代，由于体验成为主要的经济提供物，所以各企业都以为自己的目标顾客提供体验作为最主要的工作模式，并通过这样的手段满足顾客的需求，实现自身成长，所以，体验营销就如同商品营销、服务营销一样，将研究对象集中在经济提供物——体验的让渡上。根据前面对体验所下的定义，再参考商品营销、服务营销的含义，可以将体验营销定义为：体验营销指企业营造一种氛围、设计一系列事件，以促使顾客变成其中的一个角色，使他们尽情“表演”，同时，顾客在“表演”的过程中会因为主动参与而产生深刻难忘的体验。

体验式营销的特别之处在于，其媒介主要是区别竞争对手的产品和服务的体验价值，并以此实现与消费者的互动，实现消费者认同。体验式营销强调消费者体验，吸引消费者参与产品服务的生产和设计，重视互动以及消费者的情感投入。对于宗教旅游来说，体验式营销是宗教旅游发展的内在要求——娱乐、教育、避世以及审美体验承担着宗教旅游的主要内容，同时也是宗教旅游產品深度开发的必然要求——在满足消费者个性化需求、改善宗教旅游产品趋同的现状以及实现宗教旅游资源利用的同时做好资源保护工作。

（四）宝通禅寺及其宗教旅游体验现状

武汉宝通禅寺位于武昌洪山南麓，始建于南齐，与归元禅寺、古德寺、莲溪寺并称“武汉四大佛教丛林”，现在殿宇多系清同治四年（1865年）至光绪五年（1879年）所建。宝通禅寺坐北面南，殿宇建筑依山就势，占地面积约为11.22万平方米，建筑面积6600平方米。1950年被列为国家重点文物保护单位，十一届三中全会后被列为重点开放寺院，在国家的扶持下逐步修缮、恢复。但是，宝通禅寺即使拥有相当不错的地理位置优势（寺院门外为武珞路，地铁二号线在此设站），但除特定的佛教节日以及寺院内有特殊景致时，几乎整年都门可罗雀。同时，宝通禅寺门外还存在算命先生肆意揽客的现象。总的来说，宝通禅寺的有关配备比较齐全，但存在一些不足，基本处于游客自助闲逛的状态，目的性不强，体验感较差。

二、五台山与归元禅寺宗教旅游的体验式营销

本文选取四大佛教名山之一的五台山作为研究对象时，主要研究其中的自然人文景观，探究其自然环境特别是山岳型景观对宗教旅游体验的影响，进而寻求这种影响以及五台山在此类景观的开发管理上对宝通禅寺的宗教旅游体验营销的参考意义；此外，选取距离更近、身份类似，同为武汉四大丛林之一且为唯一的AAAA级景区的归元禅寺，对比探究归元禅寺体验式营销策略。

（一）五台山宗教旅游的体验式营销策略实例

山西五台山是世界文化遗产、国家AAAAA级旅游景区。近年来，宗教旅游不断升温，作为四大佛教名山之首的五台山无论从游客接待量还是营收上虽然不比其他3座，但不断上涨。经过国家有关部门督促、省级相关单位及当地政府不断努力，五台山风景名胜区的旅游市场秩序逐渐规范，游客投诉量逐年下降。尽管五台山没有特别提出针对游客体验进行营销的方针政策，但实际操作中已经借助其得天独厚的自然环境以及人文环境进行了一定的体验式营销。笔者一行人于2019年7月下旬前往五台山实地走访时发现，受世界遗产相关规定的约束限制，在五台山中心景区特别是台怀镇区域内的住宿资源相对不足，配合二次返山措施的实行，游客可以选择在景区外住宿并于第二天再次进山。依靠辖区内其他几个乡镇的民宿设施以及山区秀丽清幽的自然环境，为游客提供一个享受避世体验的场所。此外，位于景区大门内的万豪酒店，也针对五台山的自然环境特色定制了山峦景观以及湖泊景观客房。此外，旅游主管部门针对佛教文化特色，联合王潮歌导演开发了产品——情景剧《又见五台山》，通过宗教的世俗化阐释，借以生动、易于感受、贴近生活的事例表现了现代人的期盼以及佛教文化对他们的意义，进而成功地将五台山及其所负载的佛教文化通过观看体验的形式展现在大众面前，同时也提高了五台山这一佛教文化悠久历史载体身份的知名度。此外，餐饮是特色比较明显的板块，通过在黛螺顶与游客进行访谈可以发现，不论信奉程度深浅、年龄大小与否，都表示在五台山有还不错的素食餐饮体验：台怀镇中心具有一定数量的素食专营店铺，甚至有的商家还会融合一些佛教文化元素及仪式，带来了积极影响。

然而无论通过与其他几座佛教名山对比，还是从自身角度看，五台山目前的基础设施建设仍然不足，具体表现在数量不够且质量不高、服务覆盖人群范围有所欠缺。特别是景区内外民宿管理比较混乱，没有做好与自然人文环境的对接，品质参差不齐；景区内交通不够完善，公共基础设施如厕所、高质量的餐饮住宿以及对特殊人群服务的覆盖尚不能满足需要甚至有相当大的缺口。尽管不与宗教直接相关，从期望—感受模型的角度看，在不改变期望的同时以整体感知的形式降低感受质量，进而影响体验；提供素斋的同时还会出现非素食，商家不做提醒也难以辨别，等等。对此，近年来地方政府不断加大投入，建设相关配套建设，在不破坏景区自然人文环境的条件下适当增加厕所等公共设施，规范景区内部特别是臺怀镇核心区在遗产申报前已有商贩的经营行为——加大巡逻检查力度，并严格执行准入制度。餐饮住宿方面，需要规范景区内外已有餐饮住宿商家，特别是景区外民宿商家。

综上，对于宝通禅寺而言，五台山这一实例带来的启示在于：一是要因地制宜，在条件允许的情况下适当从外部寻求资源；二是抓好佛教文化这一核心内容，并做好阐释，探索体验式旅游的新路子。

（二）归元禅寺的旅游体验式营销实例

归元禅寺位于武汉市汉阳区，东眺晴川阁、南滨鹦鹉洲、北邻古琴台，占地10.2公顷，是湖北省重点文物保护单位。由浙江僧人白光、主峰于清顺治十五年（1658年）依王氏葵园而创建。归元禅寺与宝通寺、莲溪寺、古德寺并称为武汉四大丛林。2001年荣获国家AAAA级旅游风景区证书，成为武汉标志性旅游胜地。归元禅寺作为武汉市文旅局重点管理扶持的A级景区，是武汉四大丛林也是全武汉市寺院中唯一的A级景区，除寺院的基本功能外，其他基础设施和服务也比较完善，成为不少省内外散客以及旅行团的目的地之一。作为旅游景区进行过比较完善开发的归元禅寺游客量位居四大丛林之首，以2019年2月9日为例，当日接待游客80多万人次。

归元禅寺除了一般的宗教旅游体验外，还每天向大众提供5场免费讲解，结合寺内五百罗汉的有关历史，向游客介绍五百罗汉的不同含义，同时告知游客“数罗汉”的玩法，并提醒游客可以在进行有关活动之后在出口购买解签。此外，在每场讲解的最后安排位于购物点内的有关寺院文化以及历届住持等有关讲解，最终实现讲解与购物消费的衔接。就“数罗汉”之后的解签来说，归元禅寺的这一玩法增强了游客游玩的趣味性，在这一体验的过程中，不仅增加了对寺院文物遗留特别是艺术形式的了解与鉴赏环节，还有效缓解了游客长时间在这类了解并不多的特别是宗教文化场停留时无聊单调的感受。至于在讲解完全结束之后的购物点中，值得肯定的是之前经过系统训练的讲解员带来的良好体验可以充分缓解“购物”这一事物在游客心目中固有的不良印象，不足的是购物点对佛教文化中有关概念的阐释出现偏差，对游客体验产生不良影响。

此外，还存在一些问题，如周边街区具有相当数量的算命先生，影响市容市貌的同时也会给游客带来不好的印象；寺院附近的商铺出售的商品鱼龙混杂，质量参差不齐，消费者容易上当受骗。在2019年经过军运会前后的相关治理打击之后，有关情况得到了极大改善。故就归元禅寺对宝通寺的参考意义来说，主要在于市、区政府对相关违法违规行为加大打击力度，规范个体商的经营行为。

三、宝通禅寺宗教旅游体验式营销的策略

（一）对不同类型宗教旅游者采取不同的有针对性的营销策略

无论是将宗教旅游者直接划分为一般旅游者、香客和皈依者，还是通过旅游动机将旅游者划分为以世俗动机为主或一宗教动机为主的宗教旅游者，都是通过信奉宗教的程度进行划分，所有类型的旅游者都可视作朝圣者——旅游者连续谱（图1）。

尽管没有特别明确划分界线，但也完全可以对大致划分后的宗教旅游者制定针对性策略。通过2019年7月下旬笔者一行人在五台山的走访观察发现，各大寺院与皈依者之间都存在很好的联系，这一部分宗教旅游者有能力在现有资源状况下掌握体验质量。除皈依者外，有不少寺院通过各种渠道接收了一些进行禅修的学员，在某一固定时间段进行禅修学习。这一类型的群体容易对宗教旅游地留下良好的印象，故并不需要刻意针对这一群体进行调整。但对于普通的香客以及仅以观光为目的的游客，他们往往对与宗教相关的一些事物含义了解不多甚至有偏差，需要通过相关介绍和引导增加游客的了解，进而改善体验。

就宝通禅寺本身来看：一是寺院内尽管有专门的宣传介绍手册流通处，却并不为大家所知，因此可以适当将这类介绍物放置在易于取拿的位置；二是没有将参与深度修行的群体与普通香客游客进行适当分离，在笔者一行人参与式观察期间，出现了万佛阁殿内有僧人修行者做功课期间大殿的几扇大门被关闭大半的情况，似乎是前来参观的游客有所打扰。这种情况一方面影响了修行者的体验感，由于高期望值与有偏差的现实感受，在“期望—感受”模型中的感受部分难以达到一定分值，进而不利于良好口碑的积累；另一方面，没有满足普通香客游客的好奇心以及体验愿望，这是影响体验质量以及寺院作为游客目的地口碑的重要因素。适当开设体验式参观以及课程，可以有效减少两类人群互相打扰。

综上，可以根据不同的游客类型进行针对性引导推广，加深对佛教文化的理解，改善体验效果：针对有修行需求的人群，定期开办禅修班，并在适当的时间定期向社会开放；提高香客对佛事活动的社会认知程度，增加香客的了解，同时改变有关书籍手册放置与发放的位置；针对一般旅游者，则要做好寺院（景区）内相关的硬件建设，制订讲解计划，在安排讲解的情况下做好讲解牌等基础设施建设，让一般的休闲自助游游客感受到佛教文化的魅力，提高体验质量。

（二）政府层面发力打造武汉四大丛林这一佛教身份形象

武汉四大丛林由来已久，但目前可见的真正经过有效开发且被众人熟知的仅有归元禅寺，其余3座要靠游客购买的有限的香花券以及寺院内另外自愿捐赠的香火钱来维持正常运转，难以对古德寺内乃至周边环境进行整治改善，甚至莲溪寺出现了寺内荒杂无人打理、略显破败的景象。借助武汉四大丛林这一佛教身份形象，通过归元禅寺相当可观的游客量以及参观古德寺的大量学生群体提高武汉四大丛林的影响力，有关负责部门要增加对这部分旅游发展的宣传工作，对于概念式的、捆绑式的旅游目的地改变宣传策略。加大宣傳力度，做好营销推广工作，打造旅游品牌，提高这一旅游主题的声望。

（三）挖掘佛教文化内涵，做好解说工作，传播宗教文化精髓

皈依者以及对佛教文化、知识有所了解的香客对相关概念都有一定的认识，尚能分辨佛教文化相关内容，但普通游客以及对相关知识不甚了解的香客则存在不能准确区分的情况。此时倘若出现了以宗教为名义进行非宗教不良文化传播、坑蒙拐骗的行为将会直接破坏游客对宗教旅游地的印象。从归元禅寺的管理不难看出，尽管已经有了一支相对专业的讲解队伍，但对寺院周边的管理还不够充分，算命看卦的现象十分普遍，非常影响市容市貌。此外，在讲解过程中，没有告知游客算命看卦并不算在宗教范畴内，属于文化糟粕，没有进行劝阻。对宝通禅寺而言，一方面，要加强寺院周边此类现象的管理，但由于游客量不大，所以此类现象并不多；另一方面，重点工作还要围绕寺院历史、佛教文化相关介绍展开，不能仅停留在佛教形象、建筑表面，要挖掘其与现代社会的联系，挖掘其对社会发展、维护社会和谐的意义，主动在有关佛教节日进行相关内容阐释，弘扬符合社会主义核心价值观的精神内涵。

（四）借助自身的特色举办特色活动，推广特色物产

五台山地区的中心区台怀镇及归元禅寺，作为具有一定影响力的大型宗教集会地，每年都有相当数量的面向普通大众开放的或者约定俗成的宗教、非宗教性质的集会活动，每年农历春节前后更甚，非宗教的集会活动主要来源于宗教世俗化的过程，这些活动往往与宗教略有联系，但更多的是借此表达对世俗生活的某种期盼。与归元禅寺同为武汉四大丛林之一，宝通禅寺除了可以效仿，在传统香火较旺的时期投入更多精力，还可以效仿五台山各大寺院特别是以菩萨顶为代表的依托山岳型景观建造的寺院：除了一般的寺院具有的功能，这样的寺院依托的山岳型景观本身就可以作为良好的旅游体验对象，依托寺院的幽静环境烘托特定的宗教气氛。在这样的自然环境条件下，可以面向社会适当举办一些活动，扩大宣传。此外，与五台山的知名物产台蘑类似，增加对“洪山菜薹”的重视程度，并提升其名气，尝试开发相关产品甚至开辟专门种植区域允许游客体验式采挖，这是另一种引导宝通禅寺重新进入大众视野的方式。

题破山寺后禅院常建范文第5篇

自贞元之后，佛教禅宗特别兴盛。禅宗南宗自慧能以后迅速发展，逐渐压倒一切宗派，取得正宗地位。虽然与一般佛教相同，禅宗也把人世看作苦海，把世界看作空幻，但它不认为佛仅仅在“西天”，而是坚持佛在各人心里。认为人只要脱离人世的因缘苦海，悟得自身的佛性，逍遥自在，便是成佛，而无需漫长痛苦的修行。禅宗宗旨，不外净心、自悟4字。净心即心绝妄念，不染尘劳；自悟即一切皆空，无有烦恼。能净能悟，顿时成佛。禅宗极简便的修行方法，正好给晚唐没落时代的士人开了一张通向彼岸世界的通行证，越来越多的失意无聊之士向空门靠拢。

晚唐苦吟诗人热衷功名利禄，一生中为科举及第，步入仕途而苦苦挣扎。由于生活贫寒，他们在应举求仕、流落江湖时，大都有寄食寺院的经历，与寺僧有着密切的交往。其中的周贺还与贾岛一样早年出家，有很长的蒲团生涯。当他们在由权势、官禄所形成的名利场上尝遍冷暖，饱受利禄羁绊、俗事萦心的尘俗之网困绕，不论在清醒之际或失意之后，面对滚滚红尘，碌碌人世，往往对方外的世界油然而生一种向往之心。

寺院的建筑多在山林。山水白云，风月鸟鸣的方外世界幽雅宁静，恰与纷扰的尘世形成鲜明对照。“我爱寻师师访我，只应寻访是因缘”（方干《题龟山穆上人院》），寺院既是文人读书应试的理想场所，也是游览与避世的世外桃源。在苦吟诗人眼中，僧人、寺院已成为一种象征，一种出世的理想世界，所以他们乐于与之往来。“不向禅门去，他门无了因”（姚合《寄郁上人》）；“入门愁自散，不假见僧翁”（姚合《寻僧不遇》）；“感时叹物寻僧话，惟向禅心得寂寥”（李频《鄂州头陀寺上方》）。在这里，他们可以解脱世事，纾解忧患，消释烦恼，调节心灵。“诗言与禅味，语默此皆清”（喻凫《冬日题无可上人院》）；“静吟因得句，独夜不妨禅”（方干《寄石湓清越上人》）。在这里，他们还体味到在禅定的宁静状态中搜字觅句的愉快，一种如食橄榄般的先苦后甜的喜悦。

在心灵普遍皈依禅门的同时，禅悦成为苦吟诗人乃至晚唐诗人的共同归趋。僧禅题材的作品大量出现于苦吟诗人笔下。据初步统计，姚合诗中这类作品有61首，方干45首，周贺31首，刘得仁26首，马戴20首，李频15首，郑巢11首，顾非熊8首，姚鹄4首，就连任翻今存不多的19首中也有5首，可见僧禅题材在苦吟诗人作品中所占比重之大。这类作品大多出现在题赠僧侣、题咏寺庙或游览宗教胜地后的感兴之作，将尘俗世界与禅静世界作一对比，成为诗中的特殊情趣。

在与僧禅的交往中，苦吟诗人常为他们艰苦的修持，高绝的道行所打动，在诗中诉说着自己礼僧敬佛的虔诚，消解烦恼的渴盼，以及为不能割舍世缘，而对僧禅生活迟疑、空羡的矛盾无奈之情。儒佛兼修的姚合虽然在诗歌主张上强调遵循儒家诗教，标举“六义”和骚雅，但在思想深处却深信儒、释互通，二者在本质上并无多少区别。他在《赠卢沙弥小师》中云：“我师文宣王，立教垂书诗。但全仁义心，自然便慈悲。两教大体同，无处辨是非。”明确表露自己儒释合流，以儒奉佛的观点。他的《寄白石师》在对白石师孤高绝俗生活的描写中，流露出深深地仰慕之情：“白石师何在，师禅白石中。无情云可比，不食鸟难同。屦下苍苔雪，龛前瀑布风。相寻未有计，只是礼虚空。”首联“白石”，既点明白石师的住处，又象征其雅洁的情性。二、三两联勾画其禅定时的境界和环境，尾联为自己不能相寻而去遗憾不已。

诗人们与僧人交往的目的更多地还是为了寻求心灵的解脱，在《访僧法通不遇》中，姚合坦露了访僧礼佛的用意：“访师师不遇，礼佛佛无言。依旧将烦恼，黄昏入宅门。”访师礼佛，目的是要驱散烦恼。由于受佛教思想的深刻影响，姚合后期的出世思想越来越浓厚，“闲来杖此向何处，过水缘山只访僧”（《谢韬光上人赠百龄藤杖》），他颓然自放，甚至厌倦世事，自觉地把禅宗作为自救的思想工具。“吏事日纷然，无因到佛前”（《送僧栖真归杭州天竺寺》），他为吏事纷然，不能礼佛而焦急；“念我为官应易老，羡师依佛学无生”（《送文著上人游越》），“何计休为吏，从师老草堂”（《寄元绪上人》），他要在彼岸世界寻找宁静和寄托。姚合深感“世事每将愁见扰，年光唯与老相侵”（《寄陕州王司马》）；“自悲年已长，渐觉事难亲”（《寄郁上人》），种种世间的困扰只有借禅才能得以化解。“意归何处老，谁免此生愁。长爱东林子，安禅百事休”（《郡中书事寄默然上人》）；“天下谁无病，人间乐是禅”（《寄默然上人》）。

正由于自觉到“此生修道浅”（《寄郁上人》），因而，姚合不断地在诗中请求禅师指点迷津，引导自己走出人世的苦海，在《赠少室山麻襦僧》中，他说“想师正法指，喻我独迷津”；又在《过不疑上人院》中说：“觉路何门去，师须引我行”；还在《秋夜寄默然上人》中说：“海上归难遂，人间事尽虚。赖师方便语，渐得识真如。”禅宗的教义，寺院的清静，僧禅的逍遥使姚合心驰神往。在寄赠僧禅的诗中，他一再表示：“草庵盘石上，归去是因缘”（《送僧栖真归杭州天竺寺》）；“终须执瓶钵，相逐入牛头”（《寄无可上人》）；“终期逐师去，不拟老尘缨”（《寄晖上人》）。

尽管如此，姚合终究还是不能真正舍弃尘世，投身佛门。于是，他只得把这种心愿寄托在来世：“今世已如此，他生愿似师”（《寄题纵上人院》）；“上方清净无因住，唯愿他生得住持”（《谢韬光上人》）。从这些诗句中，我们可见姚合对现实社会的失望和对人生的消极情绪，以及在儒学衰微，支柱塌陷，精神空虚时，急切地想从佛教中寻求寄托的焦虑。

顾非熊《寄太白无能禅师》、周贺《赠柏岩禅师》也是两首称颂僧禅的作品，前者通过细节描写，表现禅师道行出众：“猎人偷佛火，栎鼠戏禅床。定久衣尘积，行稀径草长。”后者则侧重对禅师内心微妙的体察：“老来披衲重，病后读经生。乞食嫌村远，寻溪爱路平。多年柏岩住，不记柏岩名。”由于有过为僧的历史，周贺对僧人生活和心态的体味和理解比常人更真切，写来也更真实动人。他的《哭闲霄上人》写自己悼亡时的悲痛心情，其中“冻髭亡夜剃，遗偈病时书”，以惋惜和敬佩之情，刻画闲霄上人苦寒而执着的苦行僧形象，给人以强烈的震撼。

喻凫、刘得仁与马戴的这类诗作，在对僧人“清净自多闲”（喻凫《一公房》）的生活由衷羡慕的同时，更多的侧重在表现他们自身游历或寄宿僧院时内心得以安宁的禅悦：“心源无一事，尘界拟休回”（喻凫《游云际寺》）；“饮茶除假寐，闻磬释尘蒙”（刘得仁《宿普济寺》）；“伴僧行不困，临水语忘归”（刘得仁《晚游慈恩寺》）；“僧真生我静，水淡发茶香”（《慈恩寺塔下避暑》）；“坐卧禅心在，浮生皆不知”（马戴《宿无可上人房》）；“虚空焚香久，禅心悟几生”（《题僧禅院》）；“禅心方此地，不必访天台”（《题青龙寺镜公房》）。这种体验对苦吟诗人来说是共同的，我们从李频《深秋过源宗上人房》、《暮秋宿清源上人院》，方干《登雪窦僧家》、《赠玛瑙山禅者》、《清源标公》、《重寄金山寺僧》、《书法华寺上方禅壁》等诗中，均可清楚地看出这一倾向。

佛教除了幽静闲寂的生活情调所具有的吸引力外，还有更深沉的哲理，深深地感应着苦吟诗人，他们经常喜欢将佛典中的词语运用在诗中，如姚合《寄紫阁无名头陀》：“峭行得如如，谁分圣与愚”；《寄不疑上人》：“随缘嫌寺著，见性觉经繁”；顾非熊《与无可宿辉公院》：“倘许双磨顶，随缘万劫生”；喻凫《题弘济寺不出院僧》：“色相栽花视，身心坐石修”；刘得仁《送智玄首座归蜀中旧山》：“像教得重兴，因师说大乘”；李频《题栖霞寺庆 上人院》：“不知诸祖后，传印是何人”等等，这些诗句中“如如”，“缘”，“性”，“劫”，“色相”，“大乘”，“传印”等，均为佛教常用名词。

不仅如此，部分具有夙慧的苦吟诗人更借诗表达其禅悟，或是对深奥佛理的欣慕。姚合《送澄江上人赴兴元郑尚书招》中：“师经非纸上，师佛在心中。觉路何曾异，行人自不同”，正是慧能《见真佛解脱颂》中“我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛”的诗意论说。在苦吟诗人中，方干对禅学哲理的体悟相当深刻，他的《僧院小泉井》借一眼僧院小井谈对禅理的感悟：“亦恐浅深同禹穴，兼云制度象污樽。窥寻未见泉来路，缅想应穿石裂痕。片断似冰犹可把，澄清如镜不曾昏。欲知到底无尘染，堪与吾师比性源。”心性问题是佛教最基本的问题之一，禅宗南宗传法经典《坛经》指出：人“一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往，坦然寂静，即是大道”。弘忍的《最上乘论》中也说：“身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛”；“一切众生清净之心，亦复如是，只为攀缘、妄念，烦恼、诸见黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。故知自心本来清净。”所以人如果能心体堪寂，自然无念，明心见性，返回“自性圆满清净之心”，就能顿悟成佛。方干在此诗中用泉水的清澄如镜，一尘不染，比喻内心的空无寂灭，正是运用佛教的世界观和人生观，看待和估价自身及周围的一切，摆脱现世的烦恼，从而获得恬适和满足。